朱熹对《中庸》“勇”的诠释
朱熹对《中庸》“勇”的诠释
林晓媚
福建社会科学院哲学研究所
摘要：朱熹对《中庸》之勇的内涵作了诠释，认为勇具有血气之强和理义之强双重特质，并与之相应生成了勇的一体两面，即血气之勇和义理之勇。血气之勇由人之气禀所生，蕴含了勇的实践精神；义理之勇由义理所发，彰显了勇的心性修养，二者共同构成了勇之全体。在朱熹看来，勇作为三达德条目之一，在于其具有持守之力。勇的持守之力体现在修养工夫上，即“诚”和“时中”，体现在实践中，则是困知、勉行、知耻。正是在此基础上，勇通过“勇于知”与“勇于行”的结合，成为进入中庸的可能性条件。
基金： 福建社会科学院博士专题基金项目“早期中国哲学文献对构建人类命运共同体的伦理价值研究”（S2221507）
关键词：理义之强;义理之勇;择守工夫;诚
作者简介：林晓媚（1989—），广东梅州人，哲学博士，福建社会科学院哲学研究所助理研究员，主要研究方向为先秦哲学、道德哲学。
收稿日期：2021-05-13
考察先秦儒家“勇”观念之演化，《论语》多次提及“勇”，《为政》载孔子曰：“见义不为，无勇也。”《泰伯》载孔子曰：“勇而无礼则乱。”“好勇疾贫，乱也。”《宪问》载孔子曰：“仁者，必有勇。勇者，不必有仁。”《阳货》载孔子曰：“好勇不好学，其蔽也乱。”“君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗。”对孔子而言，“勇”是非理性的血气之强，若无“仁”“义”“礼”“智”的约束和指引，将会是天下之乱的根源。但如能将其合理利用，则足以使之成为仁人的践行力量，故而当子路问成人之时，孔子不忘列举卞庄子之勇。与孔子强调“勇”的外在特性不同，孟子更关注“勇”的内在价值。孟子区分了小勇和大勇，认为“匹夫之勇”是小勇，“文王之勇”和“武王之勇”是大勇。同时，在修养工夫上，孟子还提出了“养勇”，即不动心。相对于孟子对血气之勇的否定，荀子进一步将“勇”区分为“上勇”“中勇”和“下勇”，并认为可以通过治气养心之术，调和血气刚强之勇。由是观之，孔、孟、荀关于“勇”的观念，着力于外在之勇的内在转化。相形之下，《中庸》本义则更专注于从“诚”的角度去阐发“勇”之“时中”的德性内涵。在朱熹那里，当勇为未发之性时，与仁、智同属性之本然；而当其作为已发之情时，则需要通过修道之教来实现中和。由此，在对中庸之勇的诠释中，我们可以窥见朱熹将自己的理学与孔子学说融会贯通，创造性地阐发了原始儒学，从而构建了自己的儒学体系。本文试图梳理朱熹对《中庸》之“勇”的诠释，从而更进一步了解朱熹的理学建构。
一、勇的双重特质：血气之强和理义之强
《中庸》第十章载子路问强，孔子言曰：“南方之强与？北方之强与？抑而强与？宽柔以教，不报无道，南方之强也，君子居之。衽金革，死而不厌，北方之强也，而强者居之。故君子和而不流，强哉矫！中立而不倚，强哉矫！国有道，不变塞焉，强哉矫！国无道，至死不变，强哉矫！”郑玄注曰：“此一节明中庸之道，亦兼中国之强。子路闻孔子美颜回能择‘中庸’，言己有强，故问之，问强中亦兼有中庸否？”[1]1626孔颖达疏曰：“夫子将答子路之问，且先反问子路，言强有多种，女今所问，问何者之强，为南方，为北方，为中国，女所能之强也。子路之强，行中国之强也。”[1]1626朱熹注曰：“此四者，汝之所当强也。……此则所谓中庸之不可能者，非有以自胜其人欲之私，不能择而守也。君子之强，孰大于是。夫子以是告子路者，所以抑其血气之刚，而进之以德义之勇也。”[2]21此章显示了“强”的三种不同类型，一是南方之强，二是北方之强，三是抑而之强。在这里，儒者对“抑而之强”的理解有所不同。郑玄和孔颖达依据南北方位的区分方式，将“抑而之强”解释为“中国之强”，强调子路所问之强，实际是由子路问强中兼有中庸否为出发点，进而界定子路所能之强应为中庸之强，即强中兼有中庸为实然；朱熹则更明确地把“抑而之强”解释为“君子之强”，强调中庸之强是子路所当之强，即认为强之中庸为应然。显然，郑玄和孔颖达实质上关注“强”具有中庸之德这一事实，而朱熹则更进一步关切人应当如何实践中庸之强这一修养工夫。
朱熹以此言勇，上承“中庸不可能”章，提出了“抑其血气之刚，而进之以德义之勇”的工夫路径。在这里，朱熹并没有对“强”“刚”和“勇”这几个概念作明确的区分和解释。不过，《朱子语类》卷四十七有所论述，其云：“刚与勇也自别”，认为虽然“刚”与“勇”近似，但其义训各不相同。又注《论语·阳货》“好勇不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂。”曰：“勇者，刚之发。刚者，勇之体。”[3]1185以此明了刚与勇之关系。在朱熹看来，中庸之强是指君子通过抑其血气之刚，而进之于德义之勇最终达成的。于此，“强”既有血气的一面，又有义理的一面。
关于“强”的诠释及其作用，《中庸或问》曰：
或问：此其记子路之问强，何也？曰：亦承上章之意，以明择中庸而守之，非强不能，而所谓强者，又非世俗之所谓强也。盖强者，力有以胜人之名也。[4]64
朱熹明确了“强”的作用在于能够择中庸而守之，但“强”并非指世俗之强，所谓“强”，是指力有以胜人之名。从“抑其血气之刚，而进之以德义之勇”的工夫路径来看，世俗之强即是血气之刚，其受人之气禀的影响，容易有所偏倚；力有以胜人之强，是德义之勇，为人内在的持守之力，使人能够择中庸而守之。
就此章而言，血气之强是指未达理义的南方之强和北方之强。不过，朱熹认为，南方之强和北方之强所蕴含的“力”有所不同，其在《中庸章句》中说：“南方风气柔弱，故以含忍之力胜人为强，君子之道也。北方风气刚劲，故以果敢之力胜人为强，强者之事也。”[2]21可见，南方之强所用之力是含忍之力，北方之强所用之力是果敢之力，二者之强实为过与不及，均未达到中庸的境界。朱熹还在《中庸或问》明确解释，四者之强才是中庸之强：“南方之强，不及强者也；北方之强，过乎强者也；四者之强，强之中也。”[4]64不过，南方之强以君子居之，为何未达中庸呢？朱熹进一步申明此说，认为南方之强虽以君子居之，但此“君子”亦只是近理。据《朱子语类》卷六十三所载，问：“‘南方之强，君子居之’，此‘君子’字稍稍轻否？”曰：“然。”[3]1529又问：“‘宽柔以教，不报无道’，恐是风气资禀所致。以比‘北方之强’，是所谓不及乎强者，未得为理义之强，何为‘君子居之’？”曰：“虽未是理义之强，然近理也。人能‘宽柔以教，不报无道’，亦是个好人，故为君子之事。”[3]1529—1530为此，以理义言之，南方之强要胜于北方之强，不过南方之强仍然是受气禀影响的血气之强。
理义之强，实际是指“和而不流”“中立而不倚”“国有道，不变塞焉”“国无道，至死不变”此四者之强。对此四者之强的解释，《朱子语类》卷六十三论之颇祥，以下摘选二三：
或问“中立而不倚”。曰：“当中而立，自是不倚。然人多有所倚靠，如倚于勇，倚于智，皆是偏倚处。若中道而立，无所偏倚，把捉不住，久后毕竟又靠取一偏处。此所以要强矫工夫，硬在中立无所倚也。”
问“国有道，不变塞焉；国无道，至死不变”。曰：“国有道，则有达之理，故不变其未达之所守。若国无道，则有不幸而死之理，故不变其平生之所守。不变其未达之所守易，不变其平生之所守难。”[3]1530—1531
从朱熹的分析来看，由于人始终要受气禀的影响，或倚于勇，或倚于智，都是有所偏倚；同时，人之理义之强又非气禀则无所寓，故而需要强矫工夫。为此，即便是和，亦要持守不流；即便是中立，亦要持守不倚。“和而不流，中立而不倚”意指以不流和不倚为强，尤其在群己关系中，君子既要维护人与人之间的仁爱关系，也要保持自己的独立人格，否则很容易附和他人，失了个性。同时，在治道方面，不论国有道，还是国无道，都应当有所守。国有道，则守未达之志，国无道则守平生之志，这是意志之强。
以上观之，从北方之强到南方之强再到四者之强，可归结为“血气之强”和“理义之强”。与之相应，便生成了“血气之勇”和“义理之勇”。事实上，有关血气之勇和义理之勇的明确划分，亦即是朱熹对《孟子·梁惠王下》中所提及的“大勇”“小勇”所作的注解，其云：“小勇，血气所为。大勇，义理所发。”[2]215后又在《朱子语类》卷三十七中更确切地表示：“或曰：‘勇于义，是义理之勇。如孟施舍、北宫黝，皆血气之勇。’”[3]986由此，笔者认为，朱熹在建构理学的过程中，实际上将“勇”作了“血气之勇”与“义理之勇”的二分理解，而在《中庸章句》的诠释中，此二者正是在“血气之强”和“理义之强”的基础上所生成的。
按朱熹之意，就气禀之性和天命之性来说，血气之勇，是气禀之所生；义理之勇，是性之本然。勇之所以生，是理与气合而已，二者构成了勇的双重特质。据《朱子语类》卷四载：
问：“人之德性本无不备，而气质所赋，鲜有不偏。将性对‘气’字看，性即是此理。理无不善者，因堕在形气中，故有不同。所谓气质之性者，是如此否？”曰：“固是。但气禀偏，则理亦欠阙了。”[3]71
如同人之德性，“勇”作为中庸三达德条目之一，具有一体两面的属性。一方面，血气之勇因气质所赋，常有所偏。就中庸之德而言，血气之勇可看作是已发之情，情不正，故不能中节。另一方面，从理学的建构来看，血气之勇要转化为义理之勇，最终达到中庸，有两种途径，一是勇作为未发之性，无所偏倚；二是勇作为已发之情，通过遵循圣人的仁义礼智之教，抑其血气之刚，而使情之正也，并进之以德义之勇。为此，义理之勇，既可以是作为未发之性，本无所偏倚，又可以是作为修道之教的结果，即通过反求诸其身，使德胜其气，性命于德。
在这一意义上，当义理之勇作为未发之性时，是大智之人之勇。而当义理之勇作为修道之教的结果时，是血气之勇通过修养工夫落实到实践中，方才回归于义理之勇。依《朱子语类》卷六十三载：
又问：“‘和而不流’，‘中立而不倚’，‘国有道，不变未达之所守’，‘国无道，至死不变’：此四者勇之事。必如此，乃能择中庸而守之否？”曰：“非也。此乃能择后工夫。大知之人无俟乎守，只是安行；贤者能择能守，无俟乎强勇。至此样资质人，则能择能守后，须用如此自胜，方能彻头彻尾不失。”[3]1530
此言门人问朱熹，是否做到四者勇之事，就能择中庸而守了？朱熹给予否定，并指出四者勇之事是择中庸之后的工夫，也就是有关“持守”中庸的工夫。对大智之人而言，无关乎守与不守，只需安行便是中庸；对于贤者而言，则既能择中庸，亦能守中庸，亦不需要以四者勇之事来持守中庸。对圣贤之外的人而言，因受气禀影响，虽然能择能守，但还需通过四者勇之事来保持中庸。可见，四者勇之事即是义理之勇，作为勇德的自胜工夫，其作用在于使人能择乎中庸而守之，并以此展开了实现中庸的可能性。
总的来看，朱熹由强言勇，认为“子路，勇也”，即子路问强之事在于明勇之德。而勇之为勇，在于其本身具有血气之强和理义之强双重特质，且能够由血气之刚进之于德义之勇。与郑玄、孔颖达《礼记正义》单纯对“强”的注疏不同，朱熹基于理学的整体建构，将“强”与“勇”联系在一起，提出了由强进勇的择守工夫。
二、勇的修养工夫：时中和明诚
从上可知，勇具有血气之强和理义之强双重特质，并与之相应生成了勇的一体两面，即血气之勇和义理之勇。血气之勇由气禀所生，蕴含了勇的实践精神，义理之勇由义理所发，彰显了勇的心性修养，二者共同构成了勇之全体。血气之勇通过向义理之勇的转换而能够不偏不倚。在朱熹看来，作为三达德条目之一，勇有别于仁、智的独特性在于其具有持守坚固之力。勇的持守坚固之力体现在修养工夫上，即是“时中”和“明诚”，体现在实践中，则是困知、勉行、知耻。在此基础上，勇通过“勇于知”与“勇于行”的结合，成为进入中庸的可能性条件。
（一）勇是时中的持守工夫
《中庸》第二章引孔子言：“君子中庸，小人反中庸，君子之中庸也，君子而时中；小人之中庸也，小人而无忌惮也。”朱熹把“时中”界定为“随时处中”，曰：
“君子之所以为中庸者，以其有君子之德，而又能随时以处中也。[2]19
在朱熹看来，君子之所以为中庸，是因其既有君子之德，又能够随时处中。小人之所以反中庸，则是因其既有小人之心，又无所忌惮。君子之德，即为善；小人之心，即为恶。而有君子之德未必能随时处中，有小人之心亦未必就无所忌惮。那么如何能“时中”呢？朱熹认为，君子知其在我，故能戒谨不睹、恐惧不闻，而无时不中[2]19。朱熹并没有对“知其在我”作专门的解释，从文本大意来看，“其”应是指中庸之“中”。也就是说，“中”并不是确定不变的性体，而只是随时而在的平常之理，学者若能明白这一平常之理，保持戒慎恐惧，便能保持中庸之“中”。
对朱熹来说，君子而时中章，作为引夫子之言之首章，当略举大端，起着承上启下的作用。朱熹在此章之后注曰：“此下十章，皆论中庸以释首章之义。文虽不属，而意实相承也。”[2]19即是说在篇章结构上，《中庸》上篇自第二章至第十一章皆为孔子之言，旨在诠释首章之意。朱熹论《中庸》第二章说：“盖论一篇之通体，此章乃引夫子所言之首章，且当略举大端，以分别君子小人之趣向，未当遽及此意之隐微也。”[4]61论第三章曰：“此章方承上章‘小人反中庸’之意而泛论之”。[4]61论第四章曰：“此章承上章民鲜能久矣之意也。”[4]62论第五章曰：“此章承上章而举其不行之端，以起下章之意。”[2]20论第六章曰：“此亦承上章之意，言如舜之知而不过，则道之所以行也。”[4]62—63论第七章曰：“承上章大知而言，又举不明之端，以起下章也。”[2]20论第八章曰：“承上章‘不能期月守’者而言，如回之贤而不过，则道之所以明也。”[4]63论第九章曰：“此亦承上章以起下章之意，以三者之难，明中庸之尤难也。”[4]64论第十章曰：“亦承上章之意，以明择中庸而守之，非强不能，而所谓强者，又非世俗之所谓强也。”[4]64论第十一章曰：“子思所引夫子之言，以明首章之义者止此。盖此篇大旨，以知仁勇三达德为入道之门。故于篇首，即以大舜、颜渊、子路之事明之。”[2]22
从朱熹的以上论述来看，“君子而时中”是达道成德的核心，其具体展开为舜之知、颜渊之仁、子路之勇这一入道工夫。就“勇”而言，“强”是勇的特质，勇的修养功夫在于持守。某种意义上说，“强”即是持守，“勇”即是在持守时中不退转。在朱熹看来，以持守对道而言，持守是道之为道的根本；以持守对中庸而言，持守是保持中庸之中的工夫。中庸之中即是君子之时中，指既有君子之德，又能随时而中。故而，《中庸》强调学者应保持戒慎恐惧，以保全道的本然之体。其中，保持戒慎恐惧正是持守的实践工夫，时中则是持守工夫欲达成的中庸之道。
那么，勇之“持守”应如何才能达到“时中”的中庸境界呢？前面讲“君子之中庸，君子而时中”，意味着勇者应有君子之德，同时又能随时而中。所谓随时而中，关键在于知其在我。由是，勇之持守工夫为“在我”之事。
《中庸》第十一章载孔子曰：“素隐行怪，后世有述焉，吾弗为之矣。君子遵道而行，半涂而废，吾弗能已矣。君子依乎中庸，遁世不见知而不悔，唯圣者能之。”朱熹注曰：“素隐行怪，言深求隐僻之理，而过为诡异之行也。然以其足以欺世而盗名，故后世或有称述之者。此知之过而不择乎善，行之过而不用其中，不当强而强者也，圣人岂为之哉！遵道而行，则能择乎善矣；半涂而废，则力之不足也。此其知虽足以及之，而行有不逮，当强而不强者也。圣人于此，非勉焉而不敢废，盖至诚无息，自有所不能止也。”[2]21—22
在朱熹那里，“素隐行怪，后世有述焉”是不当强而强者；“君子遵道而行，半涂而废”是当强而不强者。就持守工夫而言，因知其在我，故能当强则强，当不强则不强。而就勇之知行而言，知之过，行之过或者知虽足，而行有不逮，都是勇之无法实现“时中”的原因。又说，“中庸之成德，知之尽、仁之至、不赖勇而裕如者”[1]22，圣人至诚无息，自有所不能止，故能“时中”。由此来看，“诚”即是“勇”实现“时中”的形上学基础，因“诚”而能成“勇”之德。
（二）诚是勇的形上学基础
“诚”是《中庸》的核心范畴之一，具有率性而动的诚明之道和由教而入的明诚之道两种工夫路径。《中庸》第二十一章云：自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。朱熹注曰：“德无不实而明无不照者，圣人之德。所性而有者也，天道也。先明乎善，而后能实其善者，贤人之学。由教而入者也，人道也。诚则无不明矣，明则可以至于诚矣。”[2]32就勇和诚的关系来看，作为血气之勇，通过由教而入的明诚之道，实现中庸；作为义理之勇，则需做到率性而动的诚明之道，即可进入中庸。
在对“诚”的理解上，朱熹与汉儒的诠释有所不同。汉儒郑玄、孔颖达对《中庸》之“诚”的解释似乎语焉不详。学界通常认为，在宋代之前，《礼记》中的“诚”一般被解释为“信”，亦即“诚信”。实际上，《礼记正义》中对《中庸》之“诚”的注疏，并非完全是以诚信释诚。一方面郑玄、孔颖达将诚释为“诚信”，如孔颖达疏“夫微之显，诚之不可揜”，曰：“鬼神诚信，不可揜蔽。”[1]1628另一方面，又对“诚”与“信”有所区分，并以修养境界的高低论诚。如孔颖达疏“获乎上有道，不信乎朋友，不获乎上矣”，曰：“臣欲得君上之意，先须有道德信著朋友。若道德无信著乎朋友，则不得君上之意矣。”[1]1632疏“诚身有道，不明乎善，不诚乎身矣”，曰：“言欲行至诚于身，先须有道明乎善行。若不明乎善行，则不能至诚乎身矣。”[1]1632此处，孔颖达未将“诚”释为“诚信”，而直言“至诚”。可见，郑玄、孔颖达对“诚”的理解并不局限于“诚信”这一解释。“诚”还被上升为一种天性，也就是高于“诚信”的至诚之性。郑玄注“诚者，天之道也。诚之者，人之道也”，言：“诚者”，天性也。“诚之者”，学而诚之者也。[1]1632
相较于汉儒将“诚”释为形而下的“信”或天之“至诚之性”，朱熹则始终以“真实无妄”释“诚”，鲜明地将“诚”提升为形而上的概念范畴，复归于一种本源的思想视域。朱熹在《中庸章句》注“夫微之显，诚之不可揜如此夫”曰：“诚者，真实无妄之谓。”[2]25注“反诸身不诚”曰：“谓反求诸身而所存所发，未能真实而无妄也。”[2]31注“诚者，天之道也；诚之者，人之道也”曰：“诚者，真实无妄之谓，天理之本然也。诚之者，未能真实无妄，而欲其真实无妄之谓，人事之当然也。”[2]31
显然，汉儒认为“诚”是天之性，人需要通过学习才能获得，不学则不得。而在朱熹看来，“诚”是天理之本然，是人生而具有的天命之性。只是由于人未至于圣，而不能无人欲之私，故而不能做到真实无妄。换言之，前者认为“诚”是天性，人需要通过学习从天那里获得；后者认为“诚”是天理之本然，人通过反求诸己来获得。二者之差别，在于使“诚”由向外求转变为向内求。所谓向内求，即是知其在我，“在我”即是“诚之者，择善而固执之者也”，此意味着人通过择善固守，回归到真实无妄的状态。那么，如何能够择善固守呢？依照《中庸》所言：“或生而知之，或学而知之，或困而知之，及其知之一也；或安而行之，或利而行之，或勉强而行之，及其成功一也。”在朱熹那里，择善，是学知以下之事；固执，是利行以下之事也。而学知以下之事，是困知之事；利行以下之事，是勉行之事。朱熹有云：“困知勉行者勇也”，如前所述，虽然仁、智亦有能守的工夫，但只有勇能守到头，为此，择善固守实属于“勇”的工夫范畴。
某种意义上，“择善固守”的工夫构建起了真实无妄的“诚”与具有持守之力的“勇”之间的联系。朱熹认为，勇与诚的结合，使择善固守成为可能。具体言之，所谓择善固守，是人以勇的方式追求本然的诚，也就是明诚之道。《中庸》二十章云：“有弗学，学之弗能弗措也；有弗问，问之弗知弗措也；有弗思，思之弗得弗措也；有弗辨，辨之弗明弗措也；有弗行，行之弗笃弗措也；人一能之己百之，人十能之己千之。果能此道矣，虽愚必明，虽柔必强。”朱熹注曰：“君子之学，不为则已，为则必要其成，故常百倍其功。此困而知，勉而行者也，勇之事也。明者择善之功，强者固执之效。”[2]31—32正是由于勇的持守之力源于人之明诚，而诚明则使人必强。
三、勇的实践精神：困知勉行知耻
在本体层面上，诚是勇的形上学基础，基于诚的勇则是关于时中的持守工夫。朱熹通过分析智、仁、勇三达德的内涵及其相互间的关系，一方面将勇的实践精神概括为困知、勉行和知耻；另一方面又将“好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇”三近诠释为勇。
首先，勇的本质落于实践。《中庸》二十章云：“天下之达道五，所以行之者三。”“三”，即指智、仁、勇三达德。“行之者三”，则指三达德是五达道得以付诸践行的根本。其中，“勇”，是着力于践行仁与智的根本。《朱子语类》卷六十四载：问“知仁勇”。曰：“理会得底是知，行得底是仁，著力去做底是勇。”[3]1560又问“知仁勇”之分。曰：“大概知底属知，行底属仁，勇是勇于知，勇于行。”[3]1560事实上，《中庸》只提及两次“勇”字，且皆与智、仁并提，并均以智、仁、勇为次序排列。《论语》中亦有两处关于仁、智、勇的记载，均由孔子之口说出。其一，子曰：“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧。”（《论语·子罕》）其二，子曰：“君子道者三，我无能焉：仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。”（《论语·宪问》）此两处的仁、智、勇排序却并不相同。朱熹引尹焞之言：“成德以仁为先，进学以知为先。故夫子之言，其序有不同者以此。”[2]156在朱熹看来，前者以“智”为先，乃是就为学之序而言；后者以“仁”为先，则是强调成德之次。《中庸》之“智—仁—勇”三达德的框架与《论语》之“智—仁—勇”的次序相一致，属于为学之序，故以“智”为先。《朱子语类》载：“《中庸》言三德之序如何？”曰：“亦为学者言也。”[3]985—986就此而言，无论是为学之序还是成德之次，抑或不管是《论语》还是《中庸》，“勇”德始终居于仁、智二者之后。
于《中庸》而言，“勇”德何以能够与仁、智并提，成为三达德条目之一，又为何是居于仁、智之后呢？朱熹对此作了更为详细的解释：一是，在成德工夫上，仁、智虽亦有能守的工夫，但只有勇能守到头。《朱子语类》记载：问知者不惑章。曰：“有仁、知而后有勇，然而仁、知又少勇不得。盖虽曰‘仁能守之’，只有这勇方能守得到头，方能接得去。”[3]985二是，在为学次序上，勇是关于持守坚固的工夫，作为保持中庸的根底而居于仁、智之后。依《朱子语类》载：问“知者不惑”，集注：“‘知以知之，仁以守之，勇以终之。’看此三句，恐知是致知、格物，仁是存养，勇是克治之功。”先生首肯，曰：“是。勇是持守坚固。”[3]986问：“何以勇皆在后？”曰：“末后做工夫不退转，此方是勇。”[3]986在朱熹看来，勇德之所以居于末位，其作用在于使人所做的工夫最后能够持久而不再退失。可见，不管是在为学次序，还是成德次序上，“勇”的本质在于实践，而这份“守到头”的实践精神被作为保持“时中”的基础。
其次，勇的实践精神体现于困知、勉行和知耻。关于困知，《中庸》第二十章云：“或生而知之，或学而知之，或困而知之，及其知之，一也。”《中庸或问》云：“生而知者，生而神灵，不待教而于此无不知。学而知者，有所不知，则学以知之，虽非生知，而不待困也。困而知者，生而不明，学而未达，困心衡虑，而后知之者也。”[4]82《论语·季氏》亦载孔子曰：“生而知之者，上也；学而知之者，次也；困而学之，又其次也；困而不学，民斯为下矣。”朱熹注云：“困，谓有所不通。言人之气质不同，大约有此四等。”[2]173从朱熹的分析来看，《论语》是从为学的角度，将人分为四等，即生知、学知、困学和困不学。而《中庸》则并未刻意将人分等级，反之专言生而知者、学而知者和困而知者。朱熹以此对应智、仁、勇三达德。就朱熹将困而知者释为勇来看，困而不学者可谓不勇，故不在中庸的范畴。“困”意蕴人生而有所不通，且学而不达，因此需要勇的持守工夫来克服困难，以达到仁、智之成功。
关于勉行，《中庸》云：“或安而行之，或利而行之，或勉强而行之，及其成功，一也。”《中庸或问》云：“安而行者，安于义理，不待习而于此无所咈也。利而行者，真知其利而必行之，虽有未安，而不待勉也。勉强而行者，不获所安，未知其利，勉力强矫而行之者也。”[4]82从为学的角度看，学者在不能安于义理，也不能真知其利的情况下，应当勉力强矫而行之。《中庸章句》曰：“以其等而言：则生知安行者知也，学知利行者仁也，困知勉行者勇也。”[2]29与张载等人认为生知安行为仁，学知利行为智的解释不同，朱熹认为生知安行以智为主，学知利行以仁为主。不过，对于“困知勉行为勇”则未有争议。
关于知耻，《中庸》载孔子曰：“好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇。”朱熹引吕氏注曰：“故好学非知，然足以破愚；力行非仁，然足以忘私；知耻非勇，然足以起懦。”[2]29“知耻”足以“起懦”，“起懦”如何能够使人近“勇”？《朱子语类》云：“知耻，如‘舜，人也，我亦人也。舜为法于天下，可传于后世，我犹未免为乡人也，是则可忧也’！既耻为乡人，进学安得不勇！”[3]1561可见，从成德的角度看，“知耻”使人懦于为恶，而勇于为善。对于三知、三行、三近，朱熹还根据篇首诸章以舜明知，以回明仁，以子路明勇的次序，以三知为智，三行为仁，三近为勇分而言之。也就是说，“好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇”是以勇为主。就“好学近乎知”而言，《论语·阳货》云六言六弊曰：“好勇不好学，其蔽也乱。”即是说，为学自是好勇，而好勇亦当好学。就“力行近乎仁”而言，《朱子语类》记载有弟子问：“‘力行近乎仁’，又似‘勇者不惧’意思。”曰：“交互说都是。”[3]1561于此，《中庸》之勇，实际包含了勇于知、勇于行。
最后，勇的实践精神具体展开为天下国家之九经。《中庸》云：“知斯三者，则知所以修身；知所以修身，则知所以治人；知所以治人，则知所以治天下国家矣。”与郑玄、孔颖达直接将“三者”视作“智、仁、勇”三达德不同，朱熹认为“三者”即是“好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇”此三近之言。如此可作两种解释，一则以三近言智、仁、勇；二则以三近言勇。当然，不管作何种理解，都必然关乎勇之事。朱熹接着又说此言“结上文修身之意，起下文九经之端也。”[2]29可见，“好学”“力行”“知耻”三者上承“修身”之意，并由此将“五达道”具体展开为“九经”。在朱熹看来，“五达道”是指：“孟子所谓‘父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信’是也。”[2]29而“九经”则包括“修身也，尊贤也，亲亲也，敬大臣也，体群臣也，子庶民也，来百工也，柔远人也，怀诸侯也。”朱熹引吕大临言曰：“天下国家之本在身，故修身为九经之本。然必亲师取友，然后修身之道进，故尊贤次之。道之所进，莫先其家，故亲亲次之。由家以及朝廷，故敬大臣、体群臣次之。由朝廷以及其国，故子庶民、来百工次之。由其国以及天下，故柔远人、怀诸侯次之。此九经之序也。”[2]29—30在工夫次序上，“九经”以修身为本，而“困知”“勉行”“知耻”正是修身以勇。
总之，朱熹基于理学的建构，对《中庸》之勇进行了创造性诠释。其将“勇”划分为“血气之勇”和“义理之勇”，使“勇”具备了形上学的视域。“勇”通过“诚”的持守工夫实现“时中”，从而具有了“困知”“勉行”“知耻”的实践精神，并具体落实于“五达道”以及天下国家之“九经”。当然，“勇”的修养工夫始终贯穿于“勇”的实践之中，“凡为天下国家有九经，所以行之者一也”，“一”即是“诚”。
参考文献
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[2]朱熹.四书章句集注[M].北京:中华书局,1983.
[3]朱子语类[M].黎靖德,编.北京:中华书局,1986.
[4]朱熹.四书或问[M].上海:上海古籍出版社,合肥:安徽教育出版社, 2001.